Contra la espacialidad

Tom Trevatt

Hoy, en el contexto europeo, las cuestiones de dentro y fuera no solo son pertinentes, sino que están condicionadas por una multitud de ataques perniciosos, y en ocasiones violentos, sobre lo que significa vivir juntos. Sin ser en sí la temática de este articulo, el referéndum sobre la permanencia de Inglaterra en la Unión Europea (UE) aborda no solo la cuestión de la afiliación del fuerte grupo de 28 estados miembros que constituyeron y expandieron Europa, sino también cuestiones como la identidad, la nacionalidad, la pertenencia y precisamente lo que supone el estar ‘dentro’ de algo mucho mayor que nosotros mismos. Estas preguntas son tan importantes hoy en día como lo fueron en el momento de configurar la UE. Dejando a un lado los compromisos económicos que el grupo tiene con el capitalismo de mercado libre y con las políticas económicas neoliberales que han sido, en gran medida, responsables del amplio proyecto europeo de austeridad impuesto por el norte sobre el sur, la UE fue creada para poner fin a los conflictos violentos de principios del siglo XX. De manera que, la pertenencia a este colectivo supone un compromiso con el proyecto de vivir juntos en paz. Hoy hablo desde ese contexto—no para insistir en el ridículo y decisivo resultado electoral del referéndum, sino para desarrollar un argumento teórico sobre cómo construimos nuestras descripciones de la política para que puedan referirse al debate actual.

Este artículo tiene un fin muy específico; sustituir el lenguaje que usamos para describir la dicotomía entre dentro y fuera. Generalmente, se acepta que el lenguaje que usamos para describir el mundo moldea y determina nuestra propia comprensión de ese mundo, incluso, a veces, el mundo en sí. Tan solo tenemos que pensar en la manera en la que las decisiones son tomadas, eligiendo entre una opción y otra, para entender que estas categorías determinan las maneras en las que construimos nuestros sistemas socio-económicos, por no mencionar los sistemas políticos. Es entonces, de suma importancia, emplear una agudeza semántica. Con este fin, quiero hablar contra los descriptores espaciales ‘dentro’ y ‘fuera’. Para ello, emplearé argumentos de las teoría económica y ecológica contra la clara delimitación de las esferas de actividad, precisamente fijándome en la crítica de la teoría económica neoclásica—una escuela de pensamiento económico que deseaba separarse higiénicamente de otras areas para producir una ‘ciencia pura’ protegida de implicaciones políticas o sociales.

Dentro de la economía neoclásica el individuo es la unidad base para determinar el precio, y por lo tanto el valor, de tal manera que los deseos individuales del consumidor están en el primer plano de esta lógica, desplazando el foco de la producción (como ocurría en la roería económica clásica) al consumo y la distribución (Chang: 121). Al privilegiar al individuo, visto como una unidad indivisible, la economía neoclásica se alía con la categoría ideológica del individualismo competitivo. Tal y como explica el teórico político Jeremy Gilbert, “el individualismo no es principalmente una categoría moral o ética, sino una ontológica, fenomenológica y epistemológica.”(Gilbert: 31). Este concepto implica una autonomía con respecto a las relaciones sociales que estructuran la sociedad y la cultura, que intencionadamente separa a los individuos del lugar que ocupan dentro de una configuración con otros. Esta teoría muestra una ceguera hacia la dependencia que tenemos de los esfuerzos y éxitos de los demás, los avances culturales, históricos, lingüísticos y tecnológicos logrados por otros, o el trabajo colectivo necesario para producir las condiciones adecuadas para el desarrollo personal. El individualismo competitivo sostiene que el éxito depende de la perspicacia emprendedora de cada individuo, siendo la creatividad algo que se posee de manera privada y no en grupo, y que la toma de decisiones racional se realiza mejor de manera individual y no colectiva (33). Como apunta Gilbert, esto tiene implicaciones radicales para la democracia y la colectividad. Dado que los individuos solo entran en relaciones sociales de manera voluntaria y a través del marco del mercado, están condicionados por ese mismo marco a la hora de entender la base de su relación con los demás a través del inevitable principio de la propiedad privada. Y por ello, a entender sus relaciones con lo colectivo como un asunto de propiedad y delimitación de fronteras definitivas.

De manera que la teoría económica neoclásica no solo desea acotarse a sí misma como una disciplina, sino que la lógica del individualismo competitivo que promueve esta escuela económica dibuja también claras delimitaciones alrededor de los individuos, negándose a reconocer su deuda con el socius más amplio en el que se encuentran. En este articulo pretendo mostrar que la propia estructura de la sociedad, y su base material en la economía, cultura y ecología, es relacional y no individual, y al hacerlo defender que los límites entre el individuo y el socius no están, y no pueden

estar, claramente definidos. Además, propondré un nuevo modo de pensamiento para hacer frente a esta dicotomía que hemos heredado de la filosofía moderna. La propuesta latourniana para confrontar la filosofía moderna cartesiana promueve una instructiva visión híbrida del mundo, que sin embargo no será la idea principal de este argumento. Considero que el término ‘híbrido’ no es correcto. Lo híbrido presupone una primacía temporal a la división que luego se resuelve en la conjunción de los dos lados. A pesar de que Latour reivindique que nunca hemos sido modernos, es decir nunca hemos sido puros, diferenciados o secularizados, su insistencia en el uso del término híbrido menoscaba esta distinción temporal. En lugar de esto, quiero atenuar la fuerza de la lectura económica del término biológico ‘metabolismo’ a partir del trabajo del pragmatista americano Charles Sanders Peirce. El pragmatismo de Peirce aspira, precisamente, a anular el individualismo que detectó en lo que él llama pensamiento nominalista. La teoría metabólica, o al menos mi manera de aplicarla, busca entender la auténtica relación dialéctica que existe en los bordes y las fronteras.

Para entender lo metabólico, volveré a un artículo sobre el abuelo del pensamiento económico neoclásico, William Stanley Jevons. En un libro sobre la Paradoja de Jevons—la idea de que un aumento en la eficiencia energética, de manera contra-intuitiva, suele conllevar un efecto rebote

por el que se termina por consumir más energía—Mario Giampietro y Kozo Mayumi debaten en detalle sistemas adaptativos complejos. Interesados en la organización de los sistemas vivos a través de niveles jerárquicos y múltiples escalas, defienden la necesidad de una epistemología más compleja capaz de entender la complejidad de los sistemas adaptativos en evolución. En línea con lo anterior, hacen hincapié en el concepto del sistema metabólico mediante los conceptos de holón y holarquia. En dicho capítulo, se preguntan como nos orientamos para obtener el mejor plan de acción, asegurando que es imposible emplear la eficiencia para lograr esto. Tal y como sugieren:

al representar y analizar sistemas metábolicos en evolución organizados en jerarquías anidadas, son necesarios marcos teóricos innovadores que puedan llevar a cabo, de manera adecuada, el análisis de escalas circulares […] y múltiples. Esto requiere ir más allá del paradigma del reduccionismo (81).

De lo que habla este desarrollo teórico es de la capacidad para entender la compleja relación entre las escalas micro y macro, en el momento en el que un evento o incidente a un micro nivel tiene efectos a niveles macro. Tal y como veremos, esto tiene implicaciones significativas en el aparato conceptual requerido para pensar al individuo como separado y no-relacional. Concretamente, se colapsa. Mi propuesta es que, a partir del marco que desarrollaré en las páginas siguientes, se hace cada vez más imposible hablar de un dentro o un fuera. Allí donde la ciencia económica neoclásica busca purificar y particularizar, con el fin de entender la actividad económica como algo separado de su base en el mundo o sus efectos en la sociedad, la teoría metabólica exige que pensemos cualquier división entre dentro y fuera como contingente, temporal y revisable. Entonces, según éstos términos, el refuerzo conceptual del individualismo competitivo, la aseveración ontológica de que estamos todas solas construyendo nuestras propias vidas por y para nosotros mismos sin ayuda de nadie, pierde su fuerza.

La sociedad, la economía, la cultura y la naturaleza son todos sistemas metabólicos; están en un constante estado de flujo autopoiético, no en equilibrio termodinámico, están constantemente intercambiando materia y energía con el entorno que les rodea y entre ellos, y se organizan en una jerarquía anidada basada en el concepto del ‘holón’ (Giampietro y Mayumi). Un holón es simultáneamente una parte y un todo, autónomo con respecto al entorno, pero conectado con él a través de una relación mereológica. Desarrollado por Arthur Koestler en su libro El fantasma en la máquina, el holón es una combinación del ‘holos’ griego, que significa todo’ y en relación con lo macroscópico, y el sufijo ‘on’, que a su vez significa partícula o parte, y en relación con lo microscópico. Por tanto, un holón es una parte-todo que combina los condicionantes de ambos, lo macro y lo micro. Los humanos individuales, sus sociedad y culturas, están organizados como sistemas holoárquicos—como jerarquías anidadas, no como sistemas diferenciados separados entre sí. Cada ejemplo autónomo de una actividad económica, una acción individual o un fenómeno cultural participa de una relación parte-todo con el sistema epistemológico de la sociedad en sí. Que a su vez se encuentra anidada en esferas más amplias como la naturaleza, en la medida en que las acciones y los efectos están indiscerniblemente localizados, por ejemplo, los casos de actividad económica tienen efectos macro-políticos (esto es algo que, accidentalmente, Margaret Thatcher sabía demasiado bien; su famoso discurso sobre los corazones y la mente es una clara indicación de esto). De manera que, al analizar la naturaleza sistémica de la sociedad debemos ser conscientes de las modalidades de relaciones entre los partes individuales y el todo, y es por ello por lo que no podemos realizar afirmaciones axiomática sobre los individuos divorciados de su relación con todo el sistema en el que se encuentra. Ni tampoco podemos hacer afirmaciones similares sobre los todos que estén derivadas de experiencias individuales. Tales como, el individuo (x) en la categoría (a) es azul, por lo tanto todos los individuos en la categoría (a) son azules.

Tal y como sugieren Mario Giampietro y Kozo Mayumi en su artículo del libro sobre Jevons,

El fenómeno de la emergencia, […] apunta hacia el hecho obvio, aunque comúnmente olvidado, de que un sistema metabólico debe ser necesariamente un ‘sistema que está haciéndose’ que por lo tanto requiere una continua actualización de la selección de atributos junto con las variables sustitutivas y sus relaciones—la identidad formal asignada al sistema observado—empleados para describir su comportamiento […] Por lo tanto, una vez que los atributos seleccionados para entender la identidad formal del sistema observado dejan de ser relevantes para predecir los comportamientos del sistema, las variables sustitutivas y sus relaciones analíticas deben ser automáticamente descartadas también. Tras esto, un nuevo conjunto de atributos con un nuevo conjunto de variables sustitutivas y relaciones debe ser introducido. Una vez realizadas estas selecciones, tanto una nueva identidad formal (un conjunto de atributos relevantes dados y limitados que pueden ser representados usando un conjunto dado y limitado de variables sustitutivas) como un nuevo sistema inferencial (un conjunto limitado de axiomas, reglas y algoritmos) han de ser introducidos.

(Giampietro and Mayumi: 92)

Un sistema metabólico, por lo tanto, requiere la constante actualización de sus variables y de sus límites epistémicos, ninguno de los cuales aparece como históricamente necesario, ni ajenos a la revisión. Éstos se dan en una continua emergencia de variables sustitutivas que alcanzan un punto de inflexión para crear un cambio de fase. El cambio sistémico, por lo tanto, se alcanza por la constante revisión de los límites y de las cualidades formales para así crear nuevas formas de estructuración que permiten la introducción de un nuevo sistema inferencial. De modo que, el cambio sistémico no puede ocurrir por decreto, ni tampoco como un estallido eventual o revolucionario, sino a través de la constante actualización de las variables que crean las condiciones para el cambio sistémico. El político y teórico político Roberto Unger, un heredero del legado pragmatista peirciano, describe una forma de pensamiento que se opone al dogmatismo institucional que niega “el hecho de que las promesas de la democracia solo pueden ser cumplidas mediante una incesante renovación experimental de sus vehículos institucionales”, proponer esta forma de pensamiento determinista “sujeta nuestros intereses, ideales y nuestra manera colectiva de entendernos a la confluencia de instituciones contingentes y de duración limitada”(Unger: 23). El argumento de Unger consiste en una revalorización de los postulados pragmatistas sobre la revisabilidad de los límites democráticos, proponiendo que la ideología neoliberal que pretende ocultar su propia naturaleza histórica contingente, o naturalizar su existencia, está realizando una operación retórica de producción de lo que Unger denomina falsa necesidad. Frente a esto, debemos defender la capacidad para producir un cambio político sistémico mediante la continua revisabilidad y no a partir de catástrofes o crisis. Estas últimas, como sabemos, favorecen formas políticas regresivas y reaccionarias que surgen para repartir la culpa, en especial, a los sectores más débiles de la sociedad. Es precisamente esta forma de pensamiento la que Reza Negarestani apoya cuando dice,

El espacio de la razón contiene el núcleo funcional de la colectividad genuina, un proyecto colaborativo de libertad práctica denominado ‘nosotros’ y cuyos límites no son solo negociables sino también construibles y sintéticos.

(Mackay y Avanessian eds.: 434)

Por supuesto existen consideraciones importantes en lo referido a esta forma de pragmatismo. Cualquier intento de producir un cambio a un micro nivel debe tener en cuenta los efectos rebote mencionados en la paradoja de Jevons. Esto es, que dentro de cualquier sistema, las micro acciones pueden producir resultados no deseados, y normalmente en contradicción con la intención inicial. Por lo tanto, que no es posible confiar exclusivamente en lo individual para producir un cambio socio-político que sea beneficioso a un macro nivel. Podemos encontrar reivindicaciones del individualismo competitivo en varios campos, empezando por el discurso político del voluntariado hasta los manuales de auto-ayuda; este concepto cruza así los límites políticos. El fracaso de este modelo de pensamiento político a la hora de producir un cambio sistémico ya ha sido discutido más arriba: las acciones individuales pueden llegar a convertirse en puntos de inflexión dentro de los sistemas, pero no de manera fiable ni racional. Ejercer un cambio político orientado requiere un compromiso racional con un pragmatismo que entienda la relación entrelazada entre el dentro y el fuera, es decir, entre la acciones que ocurren dentro de un sistema determinado y los efectos que esas acciones producen fuera de ese sistema.

El pragmatismo de Peirce se enfrenta a la filosofía nominalista, acusándola de ser “la más inadecuada, y tal vez la mas superficial […] la más absurda” (Peirce cf. Forster: 2). Para Peirce, el nominalismo representa una objeción anti-científica y anti-realista para el progreso, una visión del mundo con consecuencias desastrosas. El nominalismo es la afirmación de que los objetos universales o abstractos no existen y tan solo son productos de la mente, lo único que existe son individuales, despojados de su relación con los otros a partir de lo universal. De manera que dos objetos que comparten el mismo color, pongamos que verde, no pueden compartir el verdor universal porque, para un nominalista el ‘verde’ universal no existe salvo (en algunas variaciones del nominalismo) como fundamento para poder denominar algo como verde. Para Peirce y muchos de sus seguidores, esto es algo que ha de ser rebatido. No solo por ser una falacia en términos lógicos, sino porque se ha filtrado dentro de la “mente moderna media” (3). Es por esto que podemos entender a Peirce como un critico del neoliberalismo avant la lettre. Tal y como él mismo dice:

Preguntarnos si la especie homo tiene existencia de manera distinta a la individual es preguntarnos si existe algo de mayor dignidad, valor e importancia que la felicidad individual, las aspiraciones individuales y la vida individual. Saber si los hombres realmente tienen algo en común, de tal manera que la comunidad pueda ser considerada un fin en sí misma, y si es así, cuál es valor relativo de los dos factores, es la pregunta práctica fundamental con respecto a todas las instituciones públicas cuya constitución tenemos el poder de influenciar.

(Peirce cf. Forster: 3)

A partir de la anterior cita, los nominalistas defenderían que como humanos no tenemos nada en común, simplemente ocasiones particulares de existencias individuales—la mente organiza una avalancha caótica de datos independientes dándoles la forma de un todo coherente, pero no existen leyes o cualidades universales que los atraviesen. Los individuos no participan de una relación parte-todo dentro de las categorías que habitan, sino que son principalmente singulares y se encuentran divorciados de la comunidad. Tal y como explica Paul Forster “[Los] nominalistas sostienen, entonces, que la elección de un esquema conceptual esta determinada por los intereses de los conocedores en lugar de por las propiedades objetivas del mundo” (Forster: 5). Para un nominalista, el deseo es una expresión subjetiva de la individualidad, pero, y esto es importante, el valor no determina el deseo, sino que simplemente se le confiere a un objeto por el deseo. Esto significa que el valor de un objeto se fija por el deseo individual y no por una cualidad intrínseca del objeto. Debemos ahora trazar una comparación directa entre el nominalismo y la corriente económica neoclásica que entiende el precio como una función de oferta y demanda, es decir, deseo. Un objeto solo vale lo que el mercado pague por él.

Frente a esta forma de individualismo, Peirce se compromete con un proyecto que defiende la categoría conceptual de continuidad. El continuum, afirma, hace frente a la noción de que los enunciados del conocimiento pueden ser agotados por los individuos, siendo, por el contrario, un tipo de generalidad especial que no es contingente a lo particular sino que lo es por su adherencia universal a una Idea (42). El continuum no es una colección de individuales, sino que trasciende la individualidad entretejiendo de manera sintética los contextos locales con la generalidad. De esta manera no es aditivo sino sintético. Uno no puede alcanzar la continuidad mediante la suma de individuos, sino mediante la afirmación de que existe algo común entre los individuos. Tras leer a Peirce, el matemático colombiano Fernando Zalamea entiende que esto forma lo que el llama una lógica de vecindades:

“El continuum de Peirce—genérico y supermultitudinoso, reflexivo e inextensible, modal y plástico—es el milieu global conceptual donde, de manera natural, podemos construir jerarquías con el fin de determinar las evoluciones posibles y la concreción local nociones de flujo arbitrarias”

(Zalamea: 23, cursiva en el original)

El continuum es aquello que une a los individuos entre sí, la cualidad reflexiva y genérica de terceridad o mediación. Peirce vincula esto a la habilidad de razonar sobre el mundo de manera abstracta, en lugar de aceptar la inmediatez o la actualidad, ni tampoco la colección directa o trivial de particularidades. El continuum es el nombre dado al lugar en el que tanto lo abstracto como lo concreto, lo particular y lo universal, se entrelazan de forma plástica. Sin embargo, no describe un holismo, donde lo individual se diluye en lo universal, se trata por el contrario, tal y como yo lo entiendo, de un holoarquismo, del concepto holón, un campo en el que lo individual y lo universal existen en una relación dialéctica. Una función parte-todo, donde los límites son, precisamente, revisables y fluidos—es decir, son plásticos. Esto es un sistema metabólico. Las partes se encuentran entrelazadas de manera reflexiva, de tal forma que cada una de ellas reflejan el todo, mientras que el todo refleja las partes. La información y la energía fluye a través de los límites, lo individual no existe divorciado del socius y ‘lo común’ no aparece mencionado en cantinelas de tono trágico sobre un pasado perdido, sino que se abraza mediante el conocimiento de que los límites de lo que es común son revisables y reflexivos. El discurso político ha de ser capaz de asimilar esta complejidad y no dejarse llevar hacia el reduccionismo, evitando así ponerse del lado del individualismo competitivo que nos enfrenta a unos contra otros, y en lugar de ello regocijarse en una comunalidad compartida a través de la imbricación dialéctica de lo individual y lo general.


Referencias

Tom Trevatt is a researcher, writer and curator. He is a PhD candidate in the Visual Cultures department at Goldsmiths (London), and has taught at Goldsmiths, The Royal Academy (London) and Parsons (Paris).