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Todo el mundo ama a los fantasmas

Linda Stupart

Todo el mundo ama a los fantasmas, por todo el mundo me refiero a Marx, claramente, pero también a teóricos del afecto e historiadores. Los fantasmas y las apariciones funcionan porque están en el límite entre ser y no ser cuerpos, porque son impresiones del pasado que pueden hacer, y hacen, un daño real.

También me gustó que ‘El fantasma’ aparece siempre cubierto por una sábana, pero de algún modo esa sábana es siempre nueva o de un blanco puro o es una falsa sábana que ha sido cortada para hacer un disfraz — una no-sábana o la imagen de una sábana. Yo quería que la sábana fuese una sábana que conectase de nuevo con la habitación, con lo doméstico, la feminidad y también con el sexo.

‘La Muerte’ aparece siempre en mayúsculas y por ello es una persona individual y esa persona siempre tiene una guadaña (mi guadaña está hecha de escoba, que también pertenece al espacio de la casa o a mi casa, en particular) y una capa negra con muchos pliegues y sin cara. Los pliegues de la capa de la Muerte se asemejan a los pliegues en un disfraz de fantasma, en particular cuando se iluminan dramáticamente para una performance.

La Muerte viene al espacio de los vivos y dibuja una brillante línea ontológica entre el sujeto (vivo) y el objeto (que pertenece al ámbito de la Muerte) — la muerte es la tecnología a través de la cual el sujeto deviene objeto (cadáver)1 a través del movimiento y la ayuda. La Muerte llama, la Muerte dirige, la Muerte toma tu mano.

La supervivencia (lo vivo) tiene sus ventajas, por supuesto, pero creo que prefiero estar del lado del otro lado, el no-lugar, lo liminal, lo abyecto.

El superviviente va contra la muerte y genera normatividad.

Nadie plantea mi objeción al término ["sobreviviente"]: que el triunfalismo sin sentido de la "supervivencia" denigra a los muertos y a los moribundos. ¿Nosotros, los que vivimos, "luchamos" más duro que los que han muerto? ¿Podemos afirmar que somos 'más valientes', mejores personas que los muertos?2

Al hacer referencia al trauma, Homi K. Bhaba escribe que “la supervivencia demanda un puente, una negociación, una articulación de los momentos “anteriores” y “posteriores” al evento traumático sin que sea necesario asumir una continuidad histórica o temporal entre ellos”,3 esto implica que pasar por un trauma —sobrevivir, a diferencia de postular el yo como superviviente— es también tener la experiencia de un fallo, una ruptura en el sujeto, es regresar de entre los muertos.

Ella, que sobrevive, es post-trauma, posterior al cuerpo muerto, es la no muerta, un espectro.

Un fantasma es una abstracción y no tiene nombre alguno, o más bien tiene infinitos nombres, tantos como personas muertas: una proyección. Los fantasmas se multiplican en el momento de la muerte. Los fantasmas rechazan la muerte, pero también odian la vida: La aparición fantasmal es la reocurrencia de la muerte dentro de la vida— como lo es el trauma.

Durante medio siglo, al menos, la vida homosexual masculina en los Estados Unidos ha sido una cultura de la muerte.4

Esta afirmación viene de un artículo sobre Andrew Cunanan, escrito en 1997. Cunanan era un club kid de la noche gay Americana y también un asesino en serie de hombres gays. El autor, Peter A. Jay, colaborador habitual del Baltimore Sun, escribe: "Durante medio siglo, al menos, la vida homosexual masculina en los Estados Unidos ha sido una cultura de la muerte [...] Tarde o temprano, un producto de esa cultura iba a tomar la violencia en el camino [ ] [...] Habrá otros jóvenes que se enfrentarán con la certeza de que sus propias vidas están destrozadas y condenadas [...] y ahora quieren experimentar la excitación de matar de formas más tradicionales”.5 Aquí Jay está afirmando que el sexo entre hombres es similar al asesinato, a pesar de su naturaleza no tradicional, tal vez contemporánea.

La muerte y los queer se conocen bien, sus entornos se superponen. Si pensamos en la historia como algo maleable, presente, queer, veremos que los fantasmas también. Los fantasmas son archivos rebeldes, historias, afectos. La muerte y los fantasmas son muy distintos (la una trae la muerte, mientras que el otro está muerto), pero esta superposición también sugiere una violabilidad productiva; una transgresión de barreras.

¿Qué hay en el “sexo gay” (que seguramente signifique “sexo anal” de acuerdo con el pánico heterosexista) que hace que Jay sitúe estos dos actos dentro de la esfera de la muerte, de la lógica del asesino y el asesinado? Como vemos no son las analogías obvias entre penetrador, herida y eyaculación —dejando atrás el caos y el cuerpo, ya que esta es exactamente la actividad que se describe a través del sexo heterosexual y la división falocéntrica activa/pasiva del trabajo. Además de referirse al fracaso del sexo gay en términos de economías reproductivas, Jay podría estar refiriéndose al VIH y al SIDA, al riesgo de muerte corporal (y social) como riesgos determinantes e implícitos de "sexo gay".

En ¿Es el recto una tumba? Leo Bersani afirma que es precisamente esta ubicación del sexo gay (en la esfera y en lo Real de los muertos), lo que lo hace merecedor de ser celebrado, porque en la muerte (el traslado del sujeto al objeto) el sexo gay desafía el valor la individualidad, de la subjetividad y la ciudadanía apropiadas según la norma, lo que es una conveniencia práctica; “elevado al estatus de ideal ético, es una sanción para la violencia"6. "La homosexualidad masculina", continúa Bersani, "anuncia el riesgo de lo sexual en sí mismo como el riesgo de destitución de la identidad, de perder de vista el yo, y al hacerlo, propone y representa peligrosamente el goce (jouissance) como un vehículo de ascesis"7. Bersani escribe que las prácticas sexuales gay, públicas y promiscuas, han de continuar como forma de resistencia descarada y encarnada a la heteronormatividad, en particular a las divisiones heterosexuales del trabajo, y la reproducción del capitalismo (tener cualquier tipo de sexo es tener que tener sexo con el capitalismo) que implica el sexo heterosexual.

Tumores, hechos con turmalina, espejos y pelotas de tenis atraviesan la superficie o la piel de la sábana. ‘Yo’ estoy bajo la sábana, o mi cuerpo, o el ‘yo’ constituido de continuo a través de los actos de habla. Ese ‘yo’ que también gotea, se fuga. La turmalina y los espejos repelen la energía negativa y estos tumores se hicieron para un marco de ventana o himen, para mantener la muerte o el trauma fuera.

Butler sostiene que es precisamente la imposibilidad del sujeto de conocerse a sí mismo, la imposibilidad de un ‘yo’ que sea autosostenible o suficiente, lo que permite que exista la responsabilidad de los otros en relación a este ‘yo’ que se reconoce incompleto: " la opacidad del sujeto para sí mismo es, precisamente, el origen de algunos de sus vínculos éticos más importantes"8. Es decir, el yo de una identidad incoherente, vulnerable y maleable, permite el reconocimiento de un otro (o de otro objeto), que también será necesariamente incompleto y que afecta y tiene un efecto sobre el ‘yo’ que lo aprehende. En lugar del sujeto fálico singular que siempre está seguro de su posición fija y autoritaria impermeable y externa al objeto, Butler propone la posición de ‘post-sujeto’ como un posición que permite la capacidad real de reconocer al otro, dado que ‘yo’ y ‘otro’ (objeto) participamos mutuamente en las matrices identitarias de cada uno.

Los pliegues en la capucha que viste la Muerte y los pliegues de la sábana y los pliegues del tumor son también los pliegues de nuestros cuerpos, dedos y sexo. Dentro del mundo de las imágenes, la caída y el peso de los paños siempre se han relacionado con el poder, pero en el ámbito de la realidad solo se han relacionado con la domesticidad, el anti-intelectualismo y la vida de las esposas.


  1. Kristeva, J., Powers of Horror; An Essay on Abjection, Roudiez, L. S. (trans), New York: Columbia University Press, 1982 (1980). 

  2. Barbara Ehrenreich, ‘The cult of the pink ribbon’, The Times, December 8, 2001, p. 1. 

  3. Homi K. Bhabha, ‘Dance this Diss Around’, Artforum, April 1995, 19-20, p. 19. 

  4. Peter A. Jay, ‘After the holocaust, still playing with fire’, The Baltimore Sun, July 20, 1997. Available Online: http://articles.baltimoresun.com/1997-07-20/news/1997201023_1_cunanan-culture-of-death-grace (last accessed 10/4/2016) cited in Lee Edelman, No Future, London: Duke University Press, 2004, p. 39. + Begins direct citation from: Bruce LaBruce, ‘Otto; or, Up With Dead People (a screenplay)’, Incognitum Hactenus. Vol 3: Living On: Zombies, pp. 60 – 123, p. 86. ++ Ends Citation. 

  5. Peter A. Jay, ‘After the holocaust, still playing with fire’, The Baltimore Sun, July 20, 1997. Available Online: http://articles.baltimoresun.com/1997-07-20/news/1997201023_1_cunanan-culture-of-death-grace (last accessed 10/4/2016) cited in Lee Edelman, No Future, London: Duke University Press, p. 39. 

  6. Leo Bersani, ‘Is the Rectum a Grave’, October, Vol. 43, AIDS: Cultural Analysis/Cultural Activism, Winter, 1987, 197-222, p. 33 

  7. Ibid. p. 221. 

  8. Judith Butler, ‘Giving an Account of Oneself’, Diacritics, Vol. 31, No. 4, Winter, 2001, 22 – 40, p 22. 

Linda Stupart is an artist, writer, and educator from Cape Town, South Africa. They completed their PhD at Goldsmiths in 2016, with a project engaged in new considerations of objectification and abjection. Their current work consists predominately of writing, performance, film, and sculpture, and engages with queer theory, science fiction, environmental crises, magic, language, desire, and revenge. They are also a lecturer at Birmingham City University, in the School of Art.